Papa Francesco 5 – La filosofia della concretezza

Papa Francesco 5

Sono stati pubblicati in Francia gli atti di un dibattito all’Institut Catholique in cui è stato messo a confronto il pensiero di Bergoglio con quello di grandi pensatori del passato e intellettuali contemporanei. Tra i vari contributi quelli di Falque, Solignac, Ferretti, Scannone e Wintzer.

Tanti gli autori ai quali il Santo Padre fa riferimento: si va da Ricoeur a Blondel, da Pareyson a de Unamuno, da Guardini a san Bonaventura. Dai vari maestri ha sempre saputo cogliere l’utile, senza farsi coinvolgere nel loro pensiero, con l’idea di dare vita a un dialogo per convertire la storia.

Ma davvero Papa Francesco può essere annoverato tra i filosofi contemporanei? L’asserzione, di primo acchito, pare un po’ forzata e lascia un po’ stupiti. Il titolo di “filosofo” tutt’al più sembrerebbe appropriato per Giovanni Paolo II, così come quello di “teologo” parrebbe andare di diritto a Benedetto XVI. Se c’è un’immagine di Bergoglio che, almeno mediaticamente, prevale, è senza dubbio quella del pastore, dell’uomo d’azione, del diplomatico, del leader, non quella del pensatore o dell’intellettuale.

Eppure… Se ci si sbagliasse? Se avesse ragione chi afferma che anche l’attuale pontefice è un filosofo e non solo perché è un saggio che sa fare uso del discernimento e della correzione fraterna, ma anche un pensatore riformista che vede con chiarezza dove andare? Un pensatore originale secondo il quale non c’è azione senza pensiero, anzi l’azione è essa stessa una declinazione del pensiero?

A ricordare bene, in qualche occasione, è stato lo stesso pontefice a indicare autori che lo hanno influenzato. Da studente al Seminario di Villa Devoto a Buenos Aires, o durante il noviziato nella Compagnia di Gesù, è attingendo a fonti latinoamericane, ma soprattutto europee che si è formata una parte della sua personalità e del suo pensiero. Sono quelli gli anni in cui ha scoperto il romanziere Joseph Malègue, lo storico Michel de Certeau, lo studioso Gaston Fessard, il teologo Yves Congar e persino lo scrittore Léon Bloy, citato nel primo discorso nella Sistina. Più tardi sarebbero arrivati Guardini o Alberto Methol Ferré.

Ora, in ogni caso, le comunicazioni di un convegno sulla “filosofia di Francesco”, svoltosi all’Institut Catholique di Parigi nel 2016 per confrontare il pensiero bergogliano con quello di filosofi del passato o contemporanei, sono raccolte nel libro François philosophe edito in Francia da Salvator sotto la direzione di Emmanuele Falque e Laura Solignac (pagine 186, euro 20). I diversi contributi permettono al lettore di saperne un po’ di più circa antecedenti e interessi mai trascurati. E, di certo, aiutano a studiare un pontefice che a modo suo sviluppa una filosofia della complessità, in guardia da approcci al reale che qualificano – per così dire – come nero o bianco, ciò che invece è grigio: cioè il colore di quella penombra che chiede di scrutare, invitando a sviluppare con lui quelle capacità di attenzione e riconoscimento, vera ricchezza di ogni esistenza, secondo quello che scrive Paul Ricoeur nel suo saggio sull’etica della reciprocità come un altro (Jaca Book).

Se filosofo possiamo definirlo, ecco che Francesco ci pare prima di tutto un teorico del dialogo, che non teme di mettersi alla prova. Consapevole che nella continua accelerazione della conoscenza scientifica, lo stesso “sapere filosofico” diventa sempre più un “sapere di non sapere”, e chi ne esercita una qualche titolarità può vantare compiti tutt’al più da vigile sentinella (cosa che fa nel segno del motto di Bernardo di Chiaravalle caro a Giovanni XXIII «omnia videre, pauca dissimulare, multa corrigere » di Bernardo di Chiaravalle).

Latino a parte, i rimandi contenuti in questo François philosophe sono innanzitutto ad autori francesi. Philippe Bordeyne fa luce sul rapporto del pensiero bergogliano con il lavoro di Ricoeur, citato nella Laudato si’. Uomo d’azione impegnato nell’idea di un rapporto concreto, ansioso di scoprire un’immagine di Cristo nel volto di ogni uomo, non credenti compresi, Papa Francesco è filosofo nel suo scommettere su una teoria e una prassi della relazione concreta, investendo sull’uomo “capace” nel senso dato da Ricoeur a questa parola.

E, vivendo in un mondo in cui l’angoscia ha sostituito la fede, Bergoglio ha trovato anche nelle opere di Maurice Blondel (cui lo lega una parentela intellettuale nel conoscere sapienziale) e Miguel de Unamuno (di cui non disconosce l’agonica comprensione del cristianesimo) le spinte a invertire questa tendenza.

Sovente frainteso, in particolare dai cattolici, prova invece a mettere la fede al posto dell’angoscia suggerendo all’uomo una «ermeneutica del sé» disancorata da precedenti esperienziali di «identità personale», considerando ciascuno in grado di creare e contemplare, di ripartire ex novo. Così nutrita degli apporti di san Bonaventura e sant’Ignazio, Ricoeur e Blondel, de Unamuno e Pareyson (col quale fa la scelta di una «verità in atto» optando però per il discernimento invece che per l’ermeneutica pareysoniana), la sua riflessione “filosofica” accompagna l’odierno cattolicesimo e non solo, come sottolineano i contributi di quest’opera, che – oltre a quelli dei due direttori e di Philippe Bordeyne, Juan Carlos Scannone, Giovanni Ferretti, Miguel Garcia-Baro vede le conclusioni dell’arcivescovo di Poitiers, Pascal Wintzer.

Resta un po’ la sensazione – da noi l’ha fatto notare Massimo Borghesi nella sua recente “biografia intellettuale” (Jaca Book) – che da tanti maestri Bergoglio abbia tratto ciò che gli serviva più che assimilarne l’opera intera.

Detto ciò (e preso atto di antinomie e contraddizioni ), si può qui convenire su un Francesco, filosofo del dialogo, ma forse prima ancora filosofo del linguaggio interessato a convertire in storia, con parole e gesti, ciò che ancora continua a restarne ai margini e lontano.

Tanti gli autori ai quali il Santo Padre fa riferimento: si va da Ricoeur a Blondel, da Pareyson a de Unamuno, da Guardini a san Bonaventura Dai vari maestri ha sempre saputo cogliere l’utile, senza farsi coinvolgere nel loro pensiero, con l’idea di dare vita a un dialogo per convertire la storia.

Marco Roncalli, «La filosofia della concretezza», in “Avvenire”, mercoledì 3 gennaio 2018, p. 17.

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Papa Francesco 4 – Papa Francesco 2013-2018 – «Vi annuncio un tempo»

Francesco

di Walter Kasper

Le radici teologiche del pontificato. Con questo dossier affrontiamo, grazie al saggio del teologo card. Walter Kasper, uno dei temi più controversi del pontificato. Una delle accuse più ripetute a papa Francesco (in genere dal fronte intransigente) è quella di non avere profondità teologica. Il suo magistero ne sarebbe privo, finendo in una qualche forma modernizzante di riduzionismo. Noi sosteniamo il contrario. Il che non significa poter discutere la prospettiva teologica del papa. Il pontificato di Francesco ha toni profetici, annuncia un tempo nuovo, un tempo qualitativo che assume il significato del kairos biblico. Il discorso profetico non è una previsione di eventi futuri, ma un annuncio del tempo; dice ciò che qui e ora si sta avvicinando un tempo nuovo; incoraggia, risveglia, scuote e invita alla conversione. Francesco è, non nel senso confessionale, ma in quello originale della parola, un papa evangelico. «Vangelo non è per lui un compendio di dottrine o un codice di norme morali, ma – come in Tommaso d’Aquino – il dono dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede, la quale agisce per mezzo dell’Amore».

Arrivati al quinto anniversario del pontificato di papa Francesco ci si chiede: qual è il messaggio centrale di questo pontificato, tanto ricco di gesti e di parole sorprendenti? Lo stesso papa ha risposto in questi termini alla domanda di un giornalista, il 28 luglio 2013, sul volo da Rio a Roma: «Credo che questo sia il tempo della misericordia». Ha così menzionato una – se non la – parola base del programma pastorale del suo pontificato, e al tempo stesso ha fatto una diagnosi significativa del nostro tempo.

Ci troviamo in un periodo di transizione complesso o, come ha detto di recente, non si tratta solo di un’epoca di transizione e di rapidi cambiamenti in tutte le sfere della vita, ma di un «cambiamento d’epoca» (Veritatis gaudium, n. 3; Regno-doc. 5,2018,139), dell’avvento di una nuova era, dal papa in modo profetico qualificata sorprendentemente come tempo della misericordia[1]. Questa caratterizzazione del messaggio di papa Francesco come profetico, ovviamente, non ne vuole negare una specifica competenza teologica[2].

Il tempo come profezia

Nel linguaggio profetico biblico, che non parla solo con parole ma anche con gesti, per «tempo» non s’intende il tempo cronologico, quello che trascorre attraverso i giorni, le settimane, gli anni, inarrestabile, quello che tutto relativizza, bensì il tempo qualitativamente pieno nel senso del kairos biblico, secondo cui tutto ha il suo momento. C’è un tempo per nascere e morire, un tempo per piangere e un tempo per ridere, un tempo per fare lutto e un tempo per danzare, un tempo per la guerra e un tempo per la pace (cf. Qo 3,1-8).

Da Giovanni XXIII e dal concilio Vaticano II si parla di «segni dei tempi», non intendendo appunto il tempo vuoto, che sfugge, ma quello escatologico del regno di Dio che arriva, sorge, irrompe (cf. Lc 12,56, Mt 16,3)[3]. In questo caso il tempo non è un futuro che incombe, ma un avvento che arriva. La fine del tempo escatologico non è un futuro lontano, alla fine dei tempi, ma è il tempo di Dio qui e ora.

Per Dio è il tempo di grazia della venuta e della vicinanza di Dio, per noi è il tempo della decisione, della conversione e della fede. Se perdiamo o sprechiamo il tempo della grazia, allora diventa tempo del giudizio. Il discorso profetico non è una saggia previsione di eventi futuri, ma un annuncio del tempo; dice ciò che qui e ora si sta avvicinando; incoraggia, risveglia, scuote e invita alla conversione.

Quando papa Francesco parla di un tempo di misericordia offre una di queste interpretazioni profetiche del nostro tempo[4]. È un messaggio di grazia per il nostro tempo, che a volte sembra così vuoto e irretito nella violenza e nel conflitto, ed è anche uno stimolo ad aprire i nostri cuori al Dio misericordioso e ai fratelli e alle sorelle nel bisogno. Perché questa parola che suona un po’ datata, misericordia, significa letteralmente «avere cuore (cor) per i poveri (miseri)».

Era già il messaggio centrale dell’Antico Testamento, e tanto più lo è di Gesù, che Dio è un Dio misericordioso. Gesù si è presentato con la buona notizia che «il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino» (Mc 1,15); ha parlato di un anno di grazia del Signore (cf. Lc 4,19), e ha invitato alla conversione e alla fede per aprire i nostri cuori a Dio e ai poveri nel senso più ampio del termine: i materialmente poveri, i culturalmente e socialmente poveri, e anche quanti sono poveri spiritualmente, come chi è disorientato e interiormente vuoto, chi è oppresso dalla tristezza e dalla desolazione, chi si trascina pesanti sensi di colpa e pesanti fardelli e vive lontano da Dio.

Per molti questo messaggio di Gesù è diventato uno scandalo, una pietra su cui hanno inciampato e sono caduti (cf. Lc 4,27-30). Così Gesù è diventato un segno di contraddizione (cf. Lc 2,34). Se quindi papa Francesco proclama oggi il tempo della misericordia e, insieme a molti consensi, incontra obiezioni e resistenze, ciò non depone a suo sfavore, ma mostra che egli è nella sequela di Gesù.

A un papa che rende attuale il messaggio di Gesù non può succedere nulla di diverso. Le obiezioni mostrano che è un vero profeta, il quale non dice come i falsi profeti «pace, pace!», ma «pace non c’è» (Ger 6,14). Si presenta come l’apostolo che «al momento opportuno e non opportuno» (2Tm 4,2) dice qual è la questione e che cosa ne deriva di decisivo per l’oggi.

Radicale, cioè alle radici

Nella sua prima lettera apostolica programmatica del 2013, Evangelii gaudium, papa Francesco dice chiaramente che secondo lui tutto dipende dal Vangelo. Rimanda all’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (1975) di papa Paolo VI, durante il cui pontificato Jorge Mario Bergoglio ha acquisito la formazione teologica, che lo ha segnato in modo profondo, e ha ricevuto, nel 1969, l’ordinazione sacerdotale.

Così pure, il fatto che sia stato il primo papa nella storia ad aver scelto il nome di Francesco lo collega a Francesco d’Assisi, per il quale l’unica preoccupazione era di vivere il Vangelo sine glossa. Francesco è, non nel senso confessionale ma in quello originale della parola, un papa evangelico, un papa non liberale ma radicale, cioè un papa che va alle radici.

Vangelo non è per lui un compendio di dottrine o un codice di norme morali, ma – come in Tommaso d’Aquino – è il dono dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede, la quale agisce per mezzo dell’amore (cf. Evangelii gaudium, n. 37). Al centro del Vangelo c’è la misericordia. In Gesù Cristo il volto misericordioso del Padre è finalmente diventato per noi visibile, sperimentabile.

Nella misericordia Dio, incomprensibile e nascosto, che abita in una luce inaccessibile (cf. 1Tt 6,16), si rivela a noi come amore auto-comunicante e generoso (cf. 1Gv 4,8), e, comunicandosi a noi attraverso lo Spirito Santo, ci è vicino in modo amorevole, aiutando e guarendo, perdonando, consolando, incoraggiando e sostenendo. Martin Lutero in una predicazione ha parlato di Dio come un forno ardente pieno d’amore[5].

Questo messaggio del Vangelo della misericordia di Dio oggi incontra un tempo di brutale e inumana violenza, da cui molte persone sono ferite nel corpo e nell’anima; un’epoca in cui molte vecchie certezze presunte collassano e il futuro si riempie d’incertezza; in cui molti sono pieni di paura e spesso non vedono più alcuna via d’uscita e alcun futuro; un momento in cui il dio denaro domina il mondo sotto forma di un capitalismo egemonico globalizzato, in cui l’amore si raffredda, l’individualismo e l’egoismo trionfano; un tempo d’indifferenza globalizzata per i milioni di persone che sono esclusi dalle benedizioni della civiltà e ne sono diventati in un certo senso lo scarto.

Il volto di Dio per molti si è oscurato. La frase di Friedrich Nietzsche «Dio è morto», spesso intesa anche come diagnosi di un’epoca, non significa che Dio non ci sia o non ci sia più, ma che non sembra più emanare da lui alcuna forza vitale. Dio è diventato indifferente ai tanti che vivono come se Dio non ci fosse (etsi Deus non daretur).

Il peso del dolore innocente

Non sono tanto le conoscenze scientifiche moderne ad allontanare molti da Dio, ma i problemi dell’esperienza quotidiana. Ci si pone la domanda di Giobbe: in che modo tutta la sofferenza di così tante persone innocenti è compatibile con un Dio onnipotente e infinitamente buono? Il concilio Vaticano II ha riconosciuto l’esistenza di cristiani in questa situazione di oblio di Dio. Perché sono stati gli stessi cristiani a parlare di Dio spesso in modo equivoco e – se si guarda al Vangelo – inadeguato (cf. Gaudium et spes, n. 19), dipingendolo in modo limitato come un Dio severo, punitivo e vendicativo.

In questa situazione papa Francesco dice: misericordia è il nome del nostro Dio[6]. Il nome non è solo suono e fumo. Con il nostro nome ci presentiamo, per dire non cosa, ma chi siamo; con il nome veniamo interpellati, conosciuti e riconosciuti nella nostra identità. Allo stesso modo, misericordia dice chi è Dio per noi, cioè un Dio che è vicino a noi e accessibile.

Così papa Francesco annuncia l’antico, ma che per molti risuona come nuovo, messaggio del Padre celeste misericordioso che ci attende, ci viene incontro, ci abbraccia, ci giustifica, ci riconosce i nostri diritti di figli e prepara una festa per noi (cf. Lc 15,11-32). Nella sua misericordia Dio ha svuotato se stesso in Gesù Cristo (cf. Fil 2,7); è diventato carne povera e debole (cf. Gv 1,14), simile a noi in tutto eccetto il peccato (cf. Eb 4,15), per farci partecipi della sua vita divina (cf. 2Cor 8-9; Lumen gentium, n. 8)[7]. Così è sulla croce che possiamo riconoscere nel modo più chiaro chi è Dio per noi, e dare di nuovo testimonianza di Dio in un tempo che lo ha dimenticato.

Il messaggio del Dio misericordioso non è una consolazione a buon mercato, ma un appello accorato che ci richiama al nostro dovere. Dobbiamo essere misericordiosi come il Padre nostro nei cieli (cf. Lc 6,36). Dobbiamo fare come ha fatto Dio e chinarci verso i poveri. Dobbiamo essere testimoni di misericordia, e attraverso le opere di misericordia corporale e spirituale portare almeno un raggio di luce e calore in un mondo ambiguo, spesso oscuro e freddo.

Dobbiamo cambiare il nostro stile di vita e condividere. Da questo dipende il futuro della Terra, nostra casa comune (cf. Laudato si’, 2015). Ma non solo: in questa concezione kenotica di Dio, che si abbassa e svuota se stesso (cf. Fil 2,7) si fonda cristologicamente il programma di una Chiesa povera e per i poveri.

Questo è tanto un incoraggiamento quanto un rimprovero profetico. A volte le parole di papa Francesco sembrano molto dure. Ma i profeti non hanno parlato duramente contro la mancanza di misericordia e l’ingiustizia, e Gesù non ha severamente giudicato i farisei, che si mostrano devoti ma vivono diversamente?

Oltre al suo linguaggio profetico a volte duro, Francesco apre anche una nuova forma di misticismo. Non una mistica distaccata e con gli occhi chiusi, ma una mistica degli occhi aperti all’angoscia degli altri, che riconosce Gesù Cristo nell’affamato, nell’assetato e nello straniero (Mt 25,31-46). Egli parla di una mistica del noi (cf. Evangelii gaudium, n. 87; 92; 237; 273). La sua profezia è al contempo una mistica della misericordia, e come tale è una risposta ai segni dei tempi.

Come si può parlare di relativismo?

Il messaggio profetico, come parola nel tempo, è spesso frainteso nel senso di una relativizzazione del messaggio cristiano e di un inappropriato adeguarsi ai tempi. In realtà è vero l’esatto opposto: è un campanello d’allarme e una provocazione per un tempo diventato indifferente a Dio e all’uomo, un’opposizione all’individualismo prevalente in Occidente, all’egoismo e all’amor proprio narcisistico, e una dura critica alla mondanità spirituale ammantata di religiosità; papa Francesco vede in essa, come Henri de Lubac, un pericolo per la Chiesa più grande della mondanità morale (cf. Evangelii gaudium, nn. 93-95)[8]. Come si possa parlare di relativismo di fronte a parole così forti è per me un mistero.

L’equivoco può essere risolto se si considera che la teologia della misericordia corrisponde a un’antropologia che ripensa e tiene insieme in modo nuovo la storicità dell’uomo e la sua trascendenza verso Dio. Ciò accade soprattutto nell’esortazione apostolica Amoris laetitia (2016)[9]. Qui diventa chiaro che papa Francesco abbandona l’antropologia astratta che segna la neoscolastica a favore di un’antropologia orientata verso esseri umani concreti, che vede le persone come esseri in carne e ossa condizionati dal tempo e dallo spazio, da una personale biografia, da un ambiente e da una cultura[10].

Sebbene tutti gli esseri umani abbiano la stessa dignità, tuttavia come persona ogni essere umano è unico. Dio ha chiamato ciascuno con il suo nome (cf. Is 43,1; 45,4) e lo ha disegnato sul palmo della sua mano (cf. Is 49,16).

Già papa Giovanni Paolo II ha mostrato, nell’enciclica Dives in misericordia (1980), che se ci si basa su regole generali di giustizia non si vive all’altezza dell’unicità di ogni essere umano. Se ci si orienta solo a esse, il summum ius può diventare rapidamente summa iniuria. Se invece si parte dalla concreta conditio delle singole persone, allora, secondo Tommaso d’Aquino, forma concreta della giustizia è la sapienza guidata dall’amore, la cura empatica e compassionevole ispirate dalla misericordia.

Anche papa Benedetto XVI ha argomentato allo stesso modo nella Caritas in veritate (2009). Papa Francesco riprende questa posizione e la fonda ulteriormente con il rinnovamento della tradizione spirituale del discernimento degli spiriti, particolarmente familiare alla spiritualità ignaziana da cui egli proviene[11].

Naturalmente papa Francesco conosce anche la legge morale generale, che è scritta nel cuore di ogni uomo sulla base del suo essere a immagine divina (cf. Rm 2,14s). Riprendendo Tommaso d’Aquino e riferendosi alla Commissione teologica internazionale, egli non concepisce questa legge morale come la fonte di singole norme oggettive, ma come una fonte d’ispirazione oggettiva per il suo processo, eminentemente personale, di assunzione di decisioni (cf. Amoris laetitia, n. 305)[12].

Il primato della coscienza

Ascoltando la voce della propria coscienza, ogni persona nella sua situazione concreta sente la voce di Dio nel suo essere più intimo, dove è sola con Dio (cf. Gaudium et spes, n. 16). Si può parlare qui di un momento agostiniano o anche trascendentale nel pensiero di papa Francesco.

Con questa concezione il papa supera la posizione ancora incerta del Vaticano II, e più chiaramente di quanto fatto dal Concilio stesso arriva alla moderna comprensione della coscienza personale. Subito dopo il Concilio, Joseph Ratzinger aveva affermato che esso era rimasto a metà strada del tentativo di avvicinarsi alla problematica della coscienza personale posta da John Henry Newman e Sören Kierkegaard, e restava ancora attaccato all’oggettivismo neo-scolastico[13].

Questa posizione dell’interpretazione personale della coscienza può essere descritta come etica situazionale solo se si trascura la relazione trascendentale con Dio e la sua voce che si riverbera nella coscienza, si confonde il personalismo con l’individualismo e lo si pone sul piano dell’arbitrarietà individualistica.

La voce della coscienza invita all’amore per Dio e per l’uomo (cf. Gaudium et spes, n. 16). Questa affermazione rimanda in modo implicito all’autorevole tesi scolastica di Graziano, secondo la quale la legge morale consiste nell’amore di Dio e dell’uomo e, in definitiva, nella «Regola d’oro», che si trova in un modo o nell’altro in tutte le culture[14]. La voce della coscienza invita dunque le persone a lasciarsi coinvolgere nella dinamica dell’amore, aprendole così a nuove tappe di crescita e a nuove decisioni di maturazione e crescita nell’amore (cf. Amoris laetitia, n. 303).

Nella coscienza l’uomo incontra le provocazioni dello Spirito Santo a percorrere un sentiero di maturazione e a impegnarsi in una dinamica per conformarsi sempre più alla chiamata di Dio (cf. Amoris laetitia, n. 321). L’antropologia concreta di papa Francesco è quindi un’antropologia del cammino e del lasciarsi guidare sul sentiero della vita attraverso la pedagogia di Dio (cf. Amoris laetitia, n. 211).

Secondo questa concezione l’assoluto ci viene incontro nella storia, e allo stesso tempo ci conduce in un processo di crescita e maturazione sul sentiero della storia. Questo è l’opposto di un comodo adattamento alla situazione particolare; è invece la chiamata a un discernimento della situazione e alla disponibilità ad avanzare continuamente sul sentiero dell’amore secondo la legge della gradualità, che non è una gradualità della legge.

In questa concezione papa Francesco si basa sull’idea fondamentale degli Esercizi ignaziani, che vogliono far avanzare passo dopo passo verso il magis, vale a dire far entrare sempre più amore[15].

La missione della Chiesa è ricordare il comandamento di Dio, mettere in vista l’ideale e accompagnare le persone sulla propria strada; deve sollecitare le persone a prendere coscienza della propria situazione davanti a Dio e ad ascoltare la sua voce (cf. Amoris laetitia, n. 300). Non può però sostituirsi alla coscienza (cf. Amoris laetitia, n. 37). Anche la coscienza oggettivamente erronea non perde la sua dignità (cf. Gaudium et spes, n. 16).

L’autorità della Chiesa ha una funzione di servizio; ha il suo limite esterno nel comandamento di Dio, di cui non può disporre, e il suo limite interno nella coscienza dell’uomo, che deve assolutamente rispettare. La coscienza è il santuario della persona, in cui non si può entrare senza togliersi le scarpe e coprirsi il volto, come Mosè di fronte al roveto ardente (cf. Es 3,5s). Così papa Francesco è riuscito a fare un passo importante nel tradurre nell’orizzonte della coscienza moderna il messaggio biblico della dignità umana, ogni volta unica.

Un papa che ama (anche il tango)

Per papa Francesco la valorizzazione della coscienza umana, ogni volta unica nella nostra civilizzazione postmoderna e pluralista, ha conseguenze anche politico-sociali. Già il concilio Vaticano II, dopo un lungo confronto, nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa ha ridefinito il posto e il ruolo della Chiesa nella moderna società pluralistica dopo la fine dell’epoca post-costantiniana.

In questa dichiarazione il Concilio, come conseguenza del riconoscimento della dignità della coscienza personale, ha insegnato che le norme morali riguardano e vincolano le persone nella loro coscienza e sono riconosciute attraverso la mediazione della coscienza (cf. Dignitatis humane, nn. 1, 3).

Nel frattempo nell’oltre mezzo secolo che è trascorso dal Concilio il mondo è ulteriormente cambiato in modo impressionante. La globalizzazione, i nuovi media, le migrazioni e, non ultima, la rapida e crescente urbanizzazione hanno reso la convivenza tra diverse religioni, culture e gruppi etnici una realtà quotidiana e una sfida alla pace.

In questa situazione è un segno della Provvidenza che con papa Francesco sia salito al trono di Pietro il primo papa che non proviene dal territorio dell’Impero romano, né dall’Europa e dal mondo occidentale, ma è cresciuto in una megalopoli dell’emisfero australe. Jorge Mario Bergoglio è cresciuto a Buenos Aires, respirando l’atmosfera di questa megalopoli fin da giovane, insieme ai film moderni, al teatro e alla musica.

In città come Buenos Aires, San Paolo, Città del Messico, New York, Tokyo, Manila e Il Cairo i contrasti sono accentuati: tra ricchi (o super ricchi) e poveri, tra i centri con moderni grattacieli d’acciaio e vetro e le misere periferie delle favelas, delle baraccopoli e dei sobborghi. In un’urbanizzazione che avanza rapidamente, il mondo globale sembra diventare sempre più un’unica, grande megalopoli globale.

Papa Francesco è consapevole della nuova situazione e delle conseguenze che ha per la pastorale. Sebbene abbia una grande sensibilità verso la pietà popolare, non coltiva una nostalgia dell’idilliaco piccolo villaggio rurale o della piccola città. La sua preoccupazione è la pastorale delle grandi città (cf. Evangelii gaudium, nn. 71-75)[16].

In questo nuovo contesto non vuole una Chiesa che si occupi solo di se stessa e che si celebri in modo autoreferenziale, ma una Chiesa in movimento, una Chiesa in uno stato di missione permanente (cf. Evangelii gaudium, nn. 22-25). Tale pastorale missionaria include oggi più che mai l’incontro con altre culture e religioni e ci costringe a una riflessione approfondita sul dialogo interreligioso e interculturale, che sono importantissimi per la pace nel mondo odierno (cf. Evangelii gaudium, nn. 250-254)[17].

Per papa Francesco la missione e il dialogo non sono la stessa cosa, ma sono intimamente legati. La missione non avviene attraverso il proselitismo, bensì attraverso l’attrazione (cf. Evangelii gaudium n. 14) e il dialogo non è sincretismo, confusione o un reciproco assorbimento, non è banale diplomazia e tattica, ma reciproca conoscenza e smantellamento di pregiudizi e incomprensioni. Ogni dialogo presuppone un terreno comune[18].

Dialogo e annuncio: nel cuore o nel corpo della Chiesa

Qui ancora una volta Francesco fa riferimento a un documento della Commissione teologica internazionale, Il cristianesimo e le religioni (1996), che evidenzia che il punto d’incontro tra le religioni è la coscienza personale di ogni uomo. Secondo il Vangelo di Giovanni il Logos, che nella pienezza dei tempi si fece carne (cf. Gv 1,14), era da sempre la luce degli uomini (cf. Gv 1,4).

Pertanto anche i non cristiani, che ascoltano la loro coscienza e seguono il comandamento fondamentale dell’amore secondo la Regola d’oro, che in una forma o nell’altra si trova in ogni religione, adempiono ciò che la Legge e i Profeti richiedono (cf. Mt 7,12; 22,40)[19]. Così anche i non cristiani nella loro coscienza sono guidati dallo Spirito di Dio, che lavora nel mondo anche al di fuori della Chiesa. Anch’essi sono coinvolti nella via di Dio con gli uomini, sono legati al mistero pasquale e possono trovare la salvezza eterna. Non appartengono al corpo visibile della Chiesa, ma al cuore della Chiesa[20].

Tale riflessione dà a papa Francesco un approccio teologico ampio e profondo al problema fondamentale della convivenza e della pace nel nostro mondo globalizzato e urbanizzato, e gli permette di farsi carico di un magistero universale, che lo rende con il suo messaggio profetico di misericordia un operatore di pace (Mt 5,9).

Nei suoi viaggi, in particolare in Asia, ha parlato dell’apertura del cuore, che è il requisito d’ogni cultura dell’incontro. Essa è la porta che ci permette d’imboccare il cammino di un dialogo non solo teorico, ma di un dialogo della vita. Questo dialogo è come una scala che raggiunge l’assoluto, in cui ogni passo rende il nostro sguardo più chiaro per capire e apprezzare gli altri.

Infine è un cammino che conduce alla ricerca della bontà, della giustizia e della solidarietà. Si ha l’impressione che in Francesco l’idea di armonia che deriva dalla teologia argentina e dalla cultura del popolo si avvicini molto all’idea di armonia e inclusione della cultura asiatica.

Con questo messaggio cattolico inteso in senso originale papa Francesco si è trovato tra due fronti all’interno della Chiesa: per un verso suscita le paure e le resistenze di un conservatorismo fondamentalista, per l’altro la sua visione delude molti riformisti liberali in Occidente. Il suo programma non è liberale, è radicale, va alla radice (radix). Ecco perché Francesco non parla di riforma, ma di conversione della Chiesa intera, dell’episcopato e, cosa da rimarcare per un papa, del papato (cf. Evangelii gaudium, n. 32).

La traduzione di una visione profetica così radicale nelle forme istituzionali e in elaborazioni teologiche raffinate richiede tempo. Come con ogni profezia molto resta ancora aperto, alcune cose sono accennate solo in modo evocativo.

Tuttavia è sbagliato ridurre papa Francesco a un pragmatismo indifferente per la verità. Invece, nella sua più recente costituzione, la Veritatis gaudium uscita il 29 gennaio 2018, papa Francesco parla della gioia della verità, che sempre è molto più ampia di quanto tutti i concetti siano in grado di esprimere. In questo documento recente il papa richiama l’intera comunità teologica accademica al dovere di chiarire teologicamente e approfondire la visione universale e concreta, e pertanto autenticamente cattolica.

Il desiderio di molte persone, dentro e fuori la Chiesa, per il quinto anniversario del pontificato di papa Francesco è comunque che Dio possa dargli ancora più tempo ed energie per completare la sua missione profetica.

Walter Kasper, «Vi annuncio un tempo», in “il Regno- Attualità”, 15 marzo 2018, n. 6, pp. 183-188.

La foto: il cardinale Walter Kasper (autore dell’articolo) con Papa Francesco.

[1] Sul carisma della profezia cf. H.U. von Balthasar, Thomas und die Charismatik, Freiburg i. Br. 1996, 252-499.

[2] Cf. M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Milano 2017. Alcune aggiunte riguardo alle radici europee si trovano in W. Kasper, Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore. Radici teologiche e prospettive pastorali. Queriniana, Brescia 2015.

[3] La teologia dei segni dei tempi va fatta risalire principalmente a M.D. Chenu, «Les signes des temps», in Y. Congar, M. Peuchmaurd, L’Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale, 2, Cerf, Paris 1967, 205-225; trad. it. in Aa. Vv., La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla costituzione pastorale Gaudium et spes, Queriniana, Brescia 1967, 85. È una categoria fondamentale per la costituzione pastorale Gaudium et spes, e ha introdotto la dimensione storica della proclamazione e della teologia. Si veda H.J. Sander in Herders Kommentar zu Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 4, Herder, Freiburg i. Br. 2005, 623ss.

[4] Cf. al riguardo la lettera apostolica Misericordia et misera a conclusione del giubileo straordinario della misericordia, 20.11.2016. Cf. W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo – Chiave della vita cristiana, Queriniana, Brescia 2013, 82016.

[5] M. Lutero, Predica del 15 marzo 1522, in Weimarer Ausgabe, ed. tedesca completa delle Opere di Lutero, H. Bohlaus, 1883, 10/III, 55-58.

[6] [Papa] Francesco, Il nome di Dio è misericordia. Una conversazione con Andrea Tornielli, Piemme, Milano 2016.

[7] Da qui si genera una cristologia come teologia della croce, in cui Tommaso e Lutero s’avvicinano molto. Si veda W. Kasper, «Mercy. The name of our God», in Louvain Studies 39 (2015/2016), 205-217.

[8] H. Lubac, Méditations sur l’Église (1953), Paris 1968, 321; trad. it. Il volto della Chiesa, Paoline, Milano 1953.

[9] W. Kasper, Il messaggio di Amoris laetitia. Una discussione fraterna, Queriniana, Brescia 2018.

[10] Cf. ivi, 24ss.

[11] La dottrina del discernimento degli spiriti è già radicata nella dottrina dei carismi del Nuovo Testamento (cf. 1Cor 12; 1Ts 5,19-21; 1Gv 4,1). Si trova nei padri del deserto e nei padri della Chiesa, nella tradizione mistica, nella spiritualità monastica, come ad esempio nella regola di Benedetto da Norcia, e poi in particolare nella spiritualità di Ignazio di Loyola. Cf. K. Rahner, L’elemento dinamico nella Chiesa. Principi, imperativi concreti e carismi, Morcelliana, Brescia 1970.

[12] Commissione teologica internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009), n. 59; Regno-doc. 17,2009,540.

[13] J. Ratzinger, in LthK, Lexikon für Theologie und Kirche, Suppl. 3 (1968), 328-331. In modo più esaustivo K. Golser, Gewissen und objektive Sittenordnung. Zum Begriff des Gewissens in der neueren Moraltheologie, Wien 1975, 123-132; E. Schockenhoff, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Freiburg i. Br. 2003, 152-158.

[14] «Ius naturale est, quod in lege et evangelico continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi vult fieri e prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri»: «il diritto naturale è ciò che è contenuto nella legge e nel Vangelo, in forza del quale ognuno è obbligato di fare agli altri quello che vuole gli venga fatto, e si vede proibito di fare agli altri ciò che non vuole gli si faccia». Cit. in Ratzinger, in LthK, 330. Si veda anche Kasper, Misericordia, 62-67.

[15] Negli Esercizi di Ignazio di Loyola questo magis si trova già nel fondamento, poi nella contemplazione dei due stendardi, dei tre gruppi umani e dei tre gradi di umiltà.

[16] Cf. J.M. Bergoglio, Dio nella città, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2013. Da un’altra prospettiva si veda il famoso libro di H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, MacMillan, New York 1965; trad. it. La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968; Id., Religion in the secular city. Toward a post-modern theology, Simon and Schuster, New York 1984.

[17] È interessante notare che papa Francesco tratta questo tema del dialogo interreligioso nel contesto dell’incontro con l’islam, che è diventato una sfida oggi in Europa, anche se non è la prima volta nella storia europea che questo avviene (cf. Evangelii gaudium, n. 254).

[18] In un altro contesto papa Francesco, influenzato dall’argentino Enrique Dussel, ha parlato di trasversalità. Si veda Kasper, Papa Francesco, c. XII, soprattutto nota 158.

[19] Si veda anche sopra, nota 14.

[20] Papa Francesco qui può fondarsi sul magistero del Vaticano II (cf. Lumen gentium, n. 16; EV1/326; Gaudium et spes, n. 22; EV 1/1389), come su Giovanni Paolo II, lett. enc. Redemptoris missio sulla permanente validità del mandato missionario, 7.12.1990, n. 28; EV 12/604ss.

Papa Francesco 3 – Francesco, il Papa «intellettuale». Fra teologia e vita, viaggio alle radici del pensiero di Bergoglio

Francesco

Da Guardini a Methol Ferré, passando per il gesuita Fessard ma anche per Del Noce, Przywara e don Giussani, il contesto culturale in cui si forma il Pontefice indagato nel libro del filosofo Borghesi. In pagina anche alcune registrazioni inedite

Per realizzare il suo Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale (premessa di Guzmán Carriquiry Lecour, Jaca Book; pagine 300; euro 20) il filosofo Massimo Borghesi ha potuto servirsi di un riscontro del tutto eccezionale, costituito dalla registrazioni audio nelle quali lo stesso papa Francesco è venuto incontro alle osservazioni e alle richieste di chiarimento avanzate dall’autore. Ed è proprio nella trascrizione di uno di questi file che il lettore si imbatte in quella che può essere considerata la sintesi estrema di un pensiero tanto semplice all’apparenza quanto stratificato e complesso nel suo strutturarsi. «Per me nell’Incarnazione c’è la debolezza e la concretezza del cattolico», afferma Francesco, confermando l’esattezza del sottotitolo scelto da Borghesi per il suo studio. A essere indagato nel volume – sia mediante la sistemazione concettuale di informazioni già note, sia attraverso la valorizzazione di molto materiale inedito – è infatti il rapporto vitale tra «dialettica e mistica», in una prospettiva che permette di apprezzare pienamente il contesto culturale nel quale il pensiero di Bergoglio si forma e si sviluppa.

I riferimenti principali sono due: l’appartenenza alla Compagnia di Gesù e il momento storico vissuto dall’America Latina, e dall’Argentina in particolare, a partire dalla seconda metà del Novecento, tra slanci generosi di un «risorgimento» anche ecclesiale e lo scontro drammatico con una realtà politica segnata da populismi, derive autoritarie e irrigidimenti ideologici. Borghesi è chiarissimo nel ribadire come non sia possibile «comprendere il pensiero di Jorge Mario Bergoglio fuori da questa “scissione” che segna il tempo storico» e che si riverbera nella consuetudine strettissima che ha unito il gesuita ad Alberto Methol Ferré (1929-2009), l’intellettuale uruguyano alla cui memoria il volume è dedicato. Si tratta di un sodalizio già documentato, tra l’altro, da Alver Metalli in Il Papa e il filosofo (Cantagalli, 2014), un libro che Borghesi cita a più riprese insieme con una delle più accurate biografie di Bergoglio finora apparse, Tempo di misericordia di Austen Ivereigh (Mondadori, 2014). In questi come in altri casi, colpisce la capacità di ricondurre ogni elemento a un quadro d’insieme che si riassume, appunto, nel binomio «dialettica e mistica».

Mistica è, anzitutto, l’interpretazione del carisma ignaziano seguita da Bergoglio, anche in reazione all’interpretazione che mira a istituzionalizzare la Compagnia di Gesù, rendendola incapace di dialogare con la modernità. La ricerca si indirizza subito – in modo dapprima istintivo, poi sempre più motivato – verso una declinazione della dialettica che superi gli schematismi hegeliani e marxisti per riscoprire le fonti del tomismo originario, così diverso dal «tomismo decadente» appreso durante gli studi. Anche qui la consonanza con il «tomista silvestre» Methol Ferré è fortissima, e conduce alla riscoperta degli elementi caratteristici del pensiero latino-americano, inteso come alternativa alla pur imprescindibile eredità europea. Se nel Vecchio Continente l’Illuminismo ha finito per imporre la propria visione del mondo perfino ai paladini della tradizione, nelle terre poste sotto la protezione della Morenita – la Vergine di Guadalupe, una delle immagini mariane più cara a Bergoglio – è la vivacità del Barocco che si impone, proponendosi come luogo nel quale si compie la complexio oppositorum, la comunicazione tra opposti che è, da ultimo, la missione propria della Chiesa.

Una nuova dialettica al servizio di una nuova mistica, dunque, articolata in una serie di letture e di incontri che Borghesi ricostruisce nel dettaglio, sottolineando per esempio l’importanza della “linea francese” nel consolidarsi della spiritualità ignaziana del Papa (gli studi di Gaston Fessard sugli Esercizi spirituali, la ricezione della figura di Pietro Favre atraverso la mediazione di Michel de Certeau) e la fecondità della ricerca condotta sull’opera di Romano Guardini in vista della mai terminata tesi di dottorato. I rimandi, sempre puntuali e circostanziati, sono molto più numerosi e particolarmente illuminanti per quanto riguarda l’ambiente latinoamericano (a fianco di Methol Ferré troviamo, con un ruolo non meno significativo, la pensatrice argentina Amelia Podetti). Ma Borghesi è anche molto convincente nel rivendicare l’importanza che nell’elaborazione concettuale di Bergoglio rivestono autori come Augusto Del Noce, Erich Przywara, Hans Urs von Balthasar e don Luigi Giussani, solitamente ritenuti lontani, se non addirittura inconciliabili, rispetto all’ecclesiologia della Evangelii gaudium.

A conferma, se mai ce ne fosse bisogno, che «la realtà è superiore all’idea». Sempre. Anche quando le idee sono quelle della filosofia e della teologia.

Alessandro Zaccuri, «Francesco, il Papa “intellettuale”. Fra teologia e vita, viaggio alle radici del pensiero di Bergoglio», in “Avvenire”, domenica 31 dicembre 2017, p. 19.

La foto: Jorge Mario Bergoglio, allora professore di letteratura, con gli studenti nel collegio dell’Immacolata di Santa Fé nel 1965.

Papa Francesco 2 – «Nella teologia serve il fiuto della fede»

Pope Francis Holds His Weekly General Audience

L’udienza in occasione dei 50 anni dell’Associazione che riunisce i teologi italiani «Vostro compito riportare al centro il Vangelo e aiutate ad annunciare e mostrare il volto di Dio misericordioso»

Fare teologia «nello stupore», «in ginocchio » e «nella Chiesa». È questa la triplice indicazione che papa Francesco ha offerto ai membri dell’Associazione teologica italiana (Ati), ricevuti in udienza ieri mattina nella sala Clementina del Palazzo Apostolico in occasione del 50° anniversario dalla fondazione. Il Pontefice lo ha fatto al termine del suo discorso, con una aggiunta a braccio rispetto al testo preparato, che ha preso spunto dal saluto che all’inizio dell’incontro gli ha rivolto il presidente dell’Ati, don Roberto Repole.

Papa Francesco ha esortato innanzitutto a «non perdere la capacità di stupirsi», a «fare teologia nello stupore» che «ci porta Cristo», all’«incontro con Cristo». Il teologo poi «è quello che studia, pensa, riflette, ma lo fa in ginocchio», come «i grandi Padri che pensavano, pregavano, adoravano, lodavano». È questa «la teologia forte, che è fondamento di tutto lo sviluppo teologico cristiano». Infine il terzo invito: «fare teologia nella Chiesa, cioè nel santo popolo fedele di Dio, che ha – lo dirò con una parola non teologica – che ha il “fiuto” della fede».

Un invito, quest’ultimo, che papa Francesco ha formulato anche nel corpo del suo intervento, dopo aver specificato che «per essere autenticamente credenti non è necessario aver svolto dei corsi accademici di teologia» ma c’è in ogni caso «la necessità» di uno «specifico lavoro teologico». «C’è un senso delle realtà della fede che appartiene a tutto il popolo di Dio – ha sottolineato infatti il Pontefice –, anche di quanti non hanno particolari mezzi intellettuali per esprimerlo, e che chiede di essere intercettato e ascoltato – penso al famoso infallibile in credendo: dobbiamo andare spesso lì – e ci sono persone anche molto semplici che sanno aguzzare gli “occhi della fede”». Ed «è in questa fede viva del santo popolo fedele di Dio che ogni teologo deve sentirsi immerso e da cui deve sapersi anche sostenuto, trasportato e abbracciato».

Ai membri dell’Ati il successore di Pietro ha ribadito la necessità di recepire il Concilio Vaticano II con «fedeltà creativa». «Perciò – ha aggiunto – vi chiedo di continuare a rimanere fedeli e ancorati, nel vostro lavoro teologico, al Concilio e alla capacità che lì la Chiesa ha mostrato di lasciarsi fecondare dalla perenne novità del Vangelo di Cristo; così come avete fatto, peraltro, in questi decenni».

Papa Francesco ha anche invitato ad evitare di fare teologia «in modo individualistico, particolaristico o, peggio ancora, in una logica competitiva». E poi ha ribadito che il compito dei teologi è quello di riportare al «centro del Vangelo». «È soprattutto nel desiderio e nella prospettiva di una Chiesa in uscita missionaria che il ministero teologico risulta, in questo frangente storico, particolarmente importante e urgente», ha spiegato il Pontefice, aggiungendo che «nell’epoca della complessità e di uno sviluppo scientifico e tecnico senza precedenti e in una cultura che è stata permeata, nel passato, dal cristianesimo ma nella quale possono oggi serpeggiare visioni distorte del cuore stesso del Vangelo, rende infatti indispensabile un grande lavoro teologico».

I teologi insomma debbono aiutare la Chiesa a conformarsi al Vangelo e ad affrontare le «inedite sfide» di oggi. «C’è bisogno di una teologia – ha sottolineato il Papa – che aiuti tutti i cristiani ad annunciare e mostrare, soprattutto, il volto salvifico di Dio, il Dio misericordioso, specie al cospetto di alcune inedite sfide che coinvolgono oggi l’umano: come quella della crisi ecologica, dello sviluppo delle neuroscienze o delle tecniche che possono modificare l’uomo; come quella delle sempre più grandi disuguaglianze sociali o delle migrazioni di interi popoli; come quella del relativismo teorico ma anche di quello pratico». «E c’è bisogno, per questo, di una teologia», ha aggiunto il Papa, che «sia fatta da cristiane e cristiani che non pensino di parlare solo tra loro, ma sappiano di essere a servizio delle diverse Chiese e della Chiesa; e che si assumano anche il compito di ripensare la Chiesa perché sia conforme al Vangelo che deve annunciare».

Giovanni Cardinale, «”Nella teologia serve il fiuto della fede”. Il Papa all’Ati: non perdete la capacità di stupirvi, di riflettere e di pregare», in “Avvenire”, sabato 30 dicembre 2017, p. 17.

Papa Francesco 1 – Biografia di Papa Francesco

Pope Francis Holds His Weekly General Audience

Il primo Papa giunto dalle Americhe è il gesuita argentino Jorge Mario Bergoglio, 76 anni, arcivescovo di Buenos Aires dal 1998. È una figura di spicco dell’intero continente e un pastore semplice e molto amato nella sua diocesi, che ha girato in lungo e in largo, anche in metropolitana e con gli autobus.

«La mia gente è povera e io sono uno di loro», ha detto una volta per spiegare la scelta di abitare in un appartamento e di prepararsi la cena da solo. Ai suoi preti ha sempre raccomandato misericordia, coraggio e porte aperte. La cosa peggiore che possa accadere nella Chiesa, ha spiegato in alcune circostanze, «è quella che de Lubac chiama mondanità spirituale», che significa «mettere al centro se stessi». E quando cita la giustizia sociale, invita a riprendere in mano il catechismo, i dieci comandamenti e le beatitudini. Nonostante il carattere schivo è divenuto un punto di riferimento per le sue prese di posizione durante la crisi economica che ha sconvolto il Paese nel 2001.

Nella capitale argentina nasce il 17 dicembre 1936, figlio di emigranti piemontesi: suo padre Mario fa il ragioniere, impiegato nelle ferrovie, mentre sua madre, Regina Sivori, si occupa della casa e dell’educazione dei cinque figli.

Diplomatosi come tecnico chimico, sceglie poi la strada del sacerdozio entrando nel seminario diocesano. L’11 marzo 1958 passa al noviziato della Compagnia di Gesù. Completa gli studi umanistici in Cile e nel 1963, tornato in Argentina, si laurea in filosofia al collegio San Giuseppe a San Miguel. Fra il 1964 e il 1965 è professore di letteratura e psicologia nel collegio dell’Immacolata di Santa Fé e nel 1966 insegna le stesse materie nel collegio del Salvatore a Buenos Aires. Dal 1967 al 1970 studia teologia laureandosi sempre al collegio San Giuseppe.

Il 13 dicembre 1969 è ordinato sacerdote dall’arcivescovo Ramón José Castellano. Prosegue quindi la preparazione tra il 1970 e il 1971 in Spagna, e il 22 aprile 1973 emette la professione perpetua nei gesuiti. Di nuovo in Argentina, è maestro di novizi a Villa Barilari a San Miguel, professore presso la facoltà di teologia, consultore della provincia della Compagnia di Gesù e rettore del Collegio.

Il 31 luglio 1973 viene eletto provinciale dei gesuiti dell’Argentina. Sei anni dopo riprende il lavoro nel campo universitario e, tra il 1980 e il 1986, è di nuovo rettore del collegio di San Giuseppe, oltre che parroco ancora a San Miguel. Nel marzo 1986 va in Germania per ultimare la tesi dottorale; quindi i superiori lo inviano nel collegio del Salvatore a Buenos Aires e poi nella chiesa della Compagnia nella città di Cordoba, come direttore spirituale e confessore.

È il cardinale Quarracino a volerlo come suo stretto collaboratore a Buenos Aires. Così il 20 maggio 1992 Giovanni Paolo II lo nomina vescovo titolare di Auca e ausiliare di Buenos Aires. Il 27 giugno riceve nella cattedrale l’ordinazione episcopale proprio dal cardinale. Come motto sceglie Miserando atque eligendo e nello stemma inserisce il cristogramma ihs, simbolo della Compagnia di Gesù. È subito nominato vicario episcopale della zona Flores e il 21 dicembre 1993 diviene vicario generale. Nessuna sorpresa dunque quando, il 3 giugno 1997, è promosso arcivescovo coadiutore di Buenos Aires. Passati neppure nove mesi, alla morte del cardinale Quarracino gli succede, il 28 febbraio 1998, come arcivescovo, primate di Argentina, ordinario per i fedeli di rito orientale residenti nel Paese, gran cancelliere dell’Università Cattolica.

Nel Concistoro del 21 febbraio 2001, Giovanni Paolo II lo crea cardinale, del titolo di san Roberto Bellarmino. Nell’ottobre 2001 è nominato relatore generale aggiunto alla decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, dedicata al ministero episcopale.

Intanto in America latina la sua figura diventa sempre più popolare. Nel 2002 declina la nomina a presidente della Conferenza episcopale argentina, ma tre anni dopo viene eletto e poi riconfermato per un altro triennio nel 2008. Intanto, nell’aprile 2005, partecipa al conclave in cui è eletto Benedetto XVI.

Come arcivescovo di Buenos Aires – tre milioni di abitanti – pensa a un progetto missionario incentrato sulla comunione e sull’evangelizzazione. Quattro gli obiettivi principali: comunità aperte e fraterne; protagonismo di un laicato consapevole; evangelizzazione rivolta a ogni abitante della città; assistenza ai poveri e ai malati. Invita preti e laici a lavorare insieme. Nel settembre 2009 lancia a livello nazionale la campagna di solidarietà per il bicentenario dell’indipendenza del Paese: duecento opere di carità da realizzare entro il 2016. E, in chiave continentale, nutre forti speranze sull’onda del messaggio della Conferenza di Aparecida nel 2007, fino a definirlo «l’Evangelii nuntiandi dell’America Latina».

Viene eletto Sommo Pontefice il 13 marzo 2013.

Da “L’Osservatore Romano”, 13 marzo 2013, Anno LXIII, numero 12.