Letture5 – Quando le persone diventano mezzi. Una vecchia abitudine dell’umanità

Letture

Pubblichiamo il capitolo «L’uso del genocidio» tratto dall’ultimo libro dello scrittore italiano di origine dalmata, Dario Fertilio: Il virus totalitario. Guida per riconoscere un nemico sempre in agguato (Soveria Mannelli, Rubbettino, 2017, pagine 214, euro 14).

Non è un pensiero piacevole, eppure è impossibile rimuoverlo. Il concetto e la pratica del genocidio non appartengono al regno mistico dell’indicibile. Un crimine così grande può essere usato a fini pratici, tali da apparire al momento perfettamente logici e razionali. Si può commettere un genocidio come ci si sbarazza di un peso o si scavalca con disinvoltura un ostacolo.

Le cose possono essere mezzi, le persone no, ammoniva Immanuel Kant: ma purtroppo la storia insegna che non sempre è così.

Il genocidio, come lo concepì il giurista polacco Raphael Lemkin nel 1944, unendo la radice greca genos (razza) al suffisso latino cidium (da homicidium), era da intendere come la volontà di distruggere in tutto o in parte una nazione o un gruppo etnico. Poi, inevitabilmente, il vocabolo si è caricato di un significato più ampio, includendo il genocidio di classe, di religione, e anche quello politico. D’altra parte, chi può stabilirne i confini con esattezza da agrimensore? Il genocidio è un concetto in continuo divenire, nonostante le varie risoluzioni approvate dall’Onu si sforzino di fermarlo con precisione sulla carta.

Ma forse è anche giusto che il termine non si lasci imprigionare da codici e paragrafi: troppo violenta è la carica emotiva che sprigiona. Se esiste un criterio unico e definitivo per definirlo, nasce il timore che qualcuno, rivendicandone il monopolio, ne faccia un’arma propagandistica.

Invece il ricorso allo sterminio per sbarazzarsi di esseri incomodi, attuato in forma pratica e sistematica, è una vecchia abitudine dell’umanità. Si mette in atto un genocidio per risolvere una situazione politica o militare, porre termine a una difficile convivenza fra gente troppo diversa, realizzare un piano strategico di conquista, rafforzare la determinazione dei propri seguaci, dare corpo a un’utopia.

La Bibbia, e tanti altri libri sacri, raccontano vicende genocide con regolarità e abbondanza, per lo più senza battere ciglio. Anche la distruzione di Cartagine per mano dei Romani fornisce un esempio del genere. E così lo sterminio dei ribelli cattolici in Vandea, decretato dalla Convenzione dei rivoluzionari francesi nel 1793-94. Quello dei nativi in Nord America, degli herero d’Africa, degli indio in Perú. Più di recente, la liquidazione di innumerevoli etnie minoritarie in Unione Sovietica. Dal Ruanda alla Cambogia alla Jugoslavia, dall’Indonesia alle Isole Salomone al Messico, il secolo ventesimo ha lasciato dietro di sé una interminabile scia di sangue. È il secolo delle tenebre. Gli armeni. Gli zingari. I tedeschi del Volga. Gli italiani di Dalmazia. I tartari di Crimea. I musulmani di Bosnia.

E poi gli ebrei, nei forni crematori di Hitler. Ultimi da citare e primi da ricordare, per l’unicità dell’Olocausto: attuato con un metodo, razziale e industriale insieme, che non ha uguali. Unico dunque sì, e tuttavia paragonabile a qualsiasi altro: perché i milioni di prigionieri sepolti sotto la neve o la polvere di Siberia non meritano un posto più in basso nell’altare del ricordo.

Eppure, proprio mentre di fronte alla constatazione di un genocidio vien voglia di restare semplicemente in silenzio e togliersi il cappello, si riaffaccia inesorabile alla mente la verità antica: così è sempre stato, avviene oggi e probabilmente continuerà a succedere domani. Non c’è vita senza malattia. L’umanità, in certe condizioni, ricorre senza rimorsi al genocidio. Solo molto tempo dopo, quando il sangue è seccato e le ossa delle vittime giacciono sottoterra, qualcuno si volge all’indietro con fastidio e vergogna.

Il fatto è che, nell’idea in sé di liquidare altri esseri umani a causa della loro appartenenza a una comunità (classe, professione, religione, credo politico, etnia, razza, nazionalità, gruppo d’interesse e mille altre cose, dunque non in relazione all’individualità dei suoi membri), già si annida il germe del genocidio. Il suo epicentro tenebroso è insieme collettivista e simbolico.

Quando un terrorista degli anni Settanta in Italia, Germania, Giappone, uccideva il «servo dello Stato» o il «nemico di classe» esemplarmente, colpendone uno per educarne cento, metteva già in atto, se pure in pillole, l’uso pratico e ideologico del genocidio.

Il che annuncia un’altra verità difficile da digerire: il genocidio non discende direttamente dalla carrozza del diavolo, né fa parte di un evento irripetibile della storia umana. L’ipermnesia, cioè la presenza quasi esclusiva della Shoah nell’immaginario collettivo occidentale, non deve indurci all’amnesia riguardo al Centro Europa, allo Holodomor, lo sterminio per fame dei contadini ucraini a milioni, decretato da Stalin negli anni Trenta. Quanto all’islamismo radicale del ventunesimo secolo, esso ripropone, in termini di poco differenti, lo stesso uso pratico del genocidio di infedeli.

E questo ancora non è tutto. Perché la tecnica dello sterminio non appartiene in esclusiva ai regimi totalitari, ai popoli selvaggi, ai dittatori sanguinari. È un’altra constatazione assai spiacevole e inquietante, questa, per chi crede nei valori universali della civiltà, incluse libertà e democrazia. Ma come si potrebbe definire, se non genocidio, il bombardamento degli alleati occidentali a Dresda, per non parlare dell’annientamento atomico di Hiroshima e Nagasaki attuato dagli americani? Dovunque ci si volga, finiamo per scorgere le tracce di questa pratica assassina.

Questo significa che, poiché essa esiste da sempre, come una lugubre ombra del mitico peccato originale e dell’imperfezione umana che ne discende, l’assassinio di massa non è da considerare una diretta e specifica manifestazione di totalitarismo?

Sì, ma anche no. Certamente, la sua ambigua e controversa applicabilità alle vicende umane rende la pratica del genocidio uno strumento ideale dell’infezione totalitaria. Dal momento che quest’ultima, per espandersi, ha bisogno di cellule bersaglio da colonizzare e materiale umano da bruciare per ricavarne energia, ecco che il genocidio rientra fra le sue pratiche preferite. La sua ideologia, razziale o politica o sociale che sia, riduce preventivamente a oggetti i suoi bersagli, privandoli della loro umanità e rendendoli così sacrificabili. Essi rientrano, per usare una definizione di Stéphane Courtois, nei «danni collaterali», razionalmente concepibili nell’ambito di un grande progetto salvifico destinato agli eletti. Gli altri, gli esclusi, saranno insetti da sterminare o virus da bonificare (in tal modo, astutamente, il virus totalitario proietta fuori da sé, rovesciando il significato delle parole, i suoi stessi veleni).

Holodomor, Shoah, pulizie etniche, sterminio degli infedeli non sono accidenti tragici della storia, ma pratiche del tutto funzionali ai processi totalitari. La passione per il distruggere discende dal potere pervasivo esercitato sulla vita e la morte, ben al di là di ciò che viene proclamato nei documenti ufficiali.

Insomma, un genocidio può avvenire anche senza che uno specifico virus totalitario l’abbia innescato: la storia dell’umanità, e persino la sua preistoria, dimostrano che le cause possono essere molto diverse. Resta il fatto che, nel caso del totalitarismo, il genocidio si dimostra congeniale ai suoi fini. Uno strumento perfetto.

Ma il contrario non vale. Se ci può essere genocidio senza totalitarismo, non si conosce infezione totalitaria che non abbia alimentato, nel corso della sua espansione, una pratica di genocidio.

Dario Fertilio, «Quando le persone diventano mezzi. Una vecchia abitudine dell’umanità», in “L’Osservatore Romano”, giovedì 4 gennaio 2018, p. 4.

Foto: Daphne Odjig, «Genocide No. 1», 1971

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Letture4 – Quel Natale ARMENO all’ombra di San Marco

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«Era la grande vanteria coi nostri compagni di scuola: siccome noi eravamo mezzo armeni e mezzo italiani, potevamo festeggiare quindici giorni e ricevere regali dal 24 dicembre in poi fino alla bellissima festa del 6 gennaio, in cui si andava a Venezia, alla Messa grande all’isola di San Lazzaro degli Armeni in mezzo alla laguna»

«Questo va messo da parte per gli zii di Aleppo – disse mamma Vittoria afferrando il pacco e portando in dispensa davanti ai nostri occhi delusi il meraviglioso pandoro che ogni anno il professor Lenarduzzi, un collega senza figli, regalava a papà per noi bambini – e questi marrons glacés (nel frattempo toglieva le manine golose di Carletto dal grande vassoio dorato) bisogna richiuderli subito e avvolgerli bene, perché sono la passione di zio Rupen di Damasco, che quest’anno verrà anche lui per Natale, ma dopo Capodanno. Non vorrete mica fargli un dispetto, con tutto quello che vi porta lui, delinquenti?».

Con la mitica parola “delinquenti” ogni protesta veniva messa a tacere, per forza. Non sarebbe stato saggio insistere con mamma Vittoria, o peggio ancora – provare a penetrare di nascosto in dispensa. Naturalmente lei alludeva al Natale armeno, che arriva il 6 gennaio, insieme all’Epifania. Questa era ogni anno la grande vanteria di cui ci facevamo belli coi nostri compagni di scuola: siccome noi eravamo mezzo armeni e mezzo italiani, potevamo prendere il meglio dagli uni e dagli altri, festeggiare per tutti i quindici giorni di vacanza e ricevere regali dal 24 dicembre in poi, fino alla bellissima festa del 6 gennaio, in cui si andava a Venezia, alla Messa grande all’isola di San Lazzaro degli Armeni, in mezzo alla laguna.

Non so perché, ma nei miei ricordi in quel giorno il sole splende sempre, un sole freddo di gennaio, lucido in cielo come un disegno infantile. Era una giornata piena di delizie. Si cominciava partendo da Padova in gran confusione, come sempre: alcuni bambini stipati nella macchina, altri (soprattutto quelli che soffrivano di mal d’auto, chiamati “i vomitanti”) affidati a una zia che pazientemente si offriva per portarli a Venezia col treno. L’appuntamento era a Piazzale Roma, e da lì ci si muoveva tutti insieme in gran fretta verso San Marco col vaporetto, e poi a San Zaccaria, da dove partiva il battello per San Lazzaro.

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Foto: Uno dei libri miniati armeni esposti al museo Correr di Venezia

Ma prima, in qualche punto dietro San Marco, c’era la prima tappa sognata da mesi, il carrettino dei caramèi, la frutta infilata su uno stecco e tuffata nello zucchero filato, che tutti adoravamo. Erano allineati dentro una cassettina rettangolare con sopra un coperchio di vetro che si apriva, e brillavano al sole: acini d’uva, castagne, peretti… nessuno riusciva a staccarci di là senza accontentarci, ed era un gran sventolare di fazzoletti, poi, per pulirci sommariamente le mani, che non fossero appiccicaticce quando, arrivati all’isola, avremmo dovuto correttamente inchinarci all’abate e porgergli la mano.

All’imbarcadero trovavamo tanta altra gente, altri bambini urlanti, altre zie, nonni, parenti di ogni età: erano gli armeni che si ritrovavano e facevano famiglia. Pochi e dispersi sono, in Italia; ma Venezia, da secoli, fin dai tempi più antichi della Repubblica, è stata per loro un approdo sicuro. E l’isola, donata dal doge al monaco Mechitar di Sebaste e ai suoi frati nel 1717, rappresentava e rappresenta ancor oggi un motivo di orgoglio, il faro di cultura e di scienza che aveva conservato quel che restava della loro antichissima civiltà dopo l’immensa tragedia del genocidio. In quei giorni di Natale i sopravvissuti, sulle cui spalle ancora pesavano terribili ricordi e ferite incancellabili, rialzavano la testa, si sentivano protetti, si riaprivano al sorriso e alla fiducia in mezzo ad altri come loro, alle famiglie nuove e ai loro bambini. Ritrovavano il coraggio che le difficoltà del quotidiano tendevano a piegare, e la serenità di stare insieme condividendo le tracce di un vivere comune annientato, liete memorie e la gioia del cibo condiviso.

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Foto: Divina liturgia armena

La Messa era suggestiva, emozionante, piena di suoni e di colori. Le musiche straordinarie, l’odore acuto di incenso, la tenda misteriosa, tutta intessuta di fili d’oro, che ogni tanto velava l’altare, i movimenti solenni e misurati dell’abate e dei celebranti nelle vesti maestose, i loro inchini che sembravano incontrarsi nell’aria, le voci forti e armoniose che accompagnavano con i canti della millenaria tradizione ogni momento della cerimonia, componevano un’armonia che è difficile descrivere, ma che faceva piombare tutti (compresi i bambini) in una specie di sogno, di fascinazione incantata.

Ricordo ancora l’attesa nervosa per il canto della Comunione, il famoso Der Voghormià (Signore, abbi pietà), così struggente e potente che, diceva zia Henriette, «sembra la voce di tutti i nostri morti, come un fiume di dolore che viene offerto a Dio», e il purissimo elevarsi del Sanctus, cantato da un solista che raggiungeva note sempre più alte, e mi pareva un filo di cristallo su cui passavano onde sonore sempre più forti, che mi causavano un’ansia deliziosa. E poi la comunione con il pezzetto di pane intinto nel vino, e il grande crocifisso davanti al quale ci si doveva inginocchiare prima di baciarlo, e ogni volta un chierichetto serissimo ci passava sopra con impegno un fazzoletto ricamato.

Poi, finita la messa, veniva per tutti il momento del pane sottile, fragrante, con un po’ di marmellata di rose sopra (per noi con un bicchier d’acqua, solo per i grandi accompagnato dal caffè), e dell’inchino davanti all’abate Serapione e alla sua maestosa barba pepe-e-sale («incredibile come non diventi mai bianca, per quanto vecchio lui sia. Forse è un miracolo di santità», bofonchiava mio padre strizzandomi l’occhio).

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Foto: Chiesa di Noravank

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Foto: Fregio del portone della chiesa di Noravank

Infine, alla sera, al caldo, eccoci riuniti davanti al grande albero nella casa di Padova. Gli zii di Siria si rilassavano bevendo tè dolce e spazzolando il pandoro e i marrons glacés, commossi perché la mamma aveva pensato a loro, mentre tutti noi seduti in cerchio aprivamo i nostri pacchetti, pieni di assortite meraviglie orientali: sciarpe di seta di Damasco, dolcetti di zucchero dai sapori misteriosi variamente colorati, scatole di halvà, pistacchi e semini. E una felicità ci avvolgeva piano piano, in cui tutto per un momento sembrava possibile: la famiglia ricongiunta, le ombre del passato dissipate, le pianure dorate d’Anatolia…

Antonia Arslan, «Quel Natale ARMENO all’ombra di San Marco», in “Avvenire”, sabato 6 gennaio 2018, p. 20.

Foto di apertura: Momenti di festa per il Natale armeno

Letture 3 – Aharon Appelfeld. Gli ebrei e il problema della memoria «ottimista»

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«Ci sono voluti anni per prendere i ricordi della mia famiglia e farci qualcosa di sensato. Gli orrori non sono sensati, bisogna vedere tutta la scena o restano solo orrori»

Io sono ebreo e si vede che sono ebreo. Gli ebrei sono sempre stati rappresentati dall’ottimismo, hanno sofferto molto, sono stati perseguitati e sono stati costretti a vagare da un luogo all’altro, non sono mai stati amati, ma hanno sempre portato dentro un senso innato dell’ottimismo nei confronti della vita e dell’umanità, l’ottimismo per il fatto che un giorno Dio avrebbe rivelato loro la verità. Forse la fonte del nostro ottimismo è l’amore che proviamo per l’essere umano, in quanto essere umano. La comunità ebraica era una tribù ed era solita dire ai propri membri: «Amatevi gli uni gli altri, aiutatevi gli uni gli altri»; non sempre si è obbedito a questo comandamento, ma sicuramente qualcosa è rimasto in Israele.

Infatti questo Paese, nonostante sia pieno di conflitti – ogni due anni ne scoppia uno – e nonostante noi siamo un popolo che non è stato amato in Europa come oggi non è amato in Palestina, continua a mostrare e a portare avanti i segni di una vitalità. La vitalità dell’amore che noi siamo gli uni per gli altri e questa è la fonte della nostra forza e del nostro ottimismo. Dopo l’olocausto in Israele eravamo tutti orfani ed eravamo tutti perduti ma, nonostante questo, c’è stato un nuovo inizio, un nuovo ottimismo, un nuovo amore. L’ottimismo è l’amore permanente nei confronti degli esseri umani e io sono felice di essere tra coloro che lo provano.

Mi sono recato in Israele nel 1946 a tredici anni e mezzo d’età, ed ero l’unico rimasto della mia famiglia e portavo dentro di me delle scene terribili, delle immagini crudeli a cui avevo assistito in prima persona. Quindi mi sono posto questa domanda: adesso che cosa ne faccio di queste atrocità? Israele a quei tempi era un Paese pieno di uno strano ottimismo. Come reazione all’olocausto il Paese aveva deciso di costruire un nuovo ebreo, e gli slogan erano: «Dimentichiamoci della storia ebraica, del nostro passato e pensiamo invece al presente e al futuro». «Dimenticate, costruite il nuovo ebreo». Io non sono stato capace di farlo e, quindi, ho conservato dentro di me tutte queste immagini come racchiuse in una sorta di cantina interiore.

Il fatto è che le grandi catastrofi ci ammutoliscono, ci lasciano impotenti, ci trasformano in idioti perché non riusciamo a parlare. Cosa si può dire di un bambino che è stato trucidato? Cosa si può dire di 500 persone che sono morte? Noi restiamo senza parole, muti. Le piccole catastrofi sono anch’esse molto dolorose, ma le grandi catastrofi, lo ripeto, ci riducono alla stregua di idioti. Per anni i sopravvissuti all’olocausto non sono riusciti a raccontare le loro esperienze né ai figli, né agli amici o alle persone che li circondavano. In Israele la situazione era ancora peggiore perché questo nuovo Stato si era posto come obiettivo la costruzione del nuovo ebreo e quindi, quando all’ordine del giorno ci sono ottimismo ed eroismo, i discorsi sull’olocausto, i ricordi, sembravano irrilevanti. Ci sono voluti anni, mi ci sono voluti anni – per prendere queste memorie della mia famiglia e farci qualcosa di sensato. Gli orrori non sono sensati, non hanno un significato e bisogna riuscire a vedere tutta la scena, tutto il quadro, altrimenti rimangono solo orrori.

Nel 1946 avevo nella mente tutte queste scene terribili, ero solo e disorientato, non sapevo cosa fare, non avevo ricevuto nessun tipo di istruzione perché ero stato portato via molto piccolo. Lavoravo nei campi, pensavo che sarei diventato un contadino in Palestina. Una notte decisi di stilare un elenco di nomi della mia famiglia: iniziai a scrivere il nome della mamma, del papà, dei nonni, degli zii e dei cugini e mi resi conto che avevo una famiglia, non ero più il bambino perduto, ero diventato un essere umano, con un volto umano. Che cosa stavo facendo? Stavo cercando di ricordare, ma ho capito che le mie esperienze che risalgono all’olocausto sono state esperienze di bambino.

Così, quando anche per me è arrivato il momento di ricordare, non potevo mettere giù i miei ricordi sotto forma di memorie, che rappresentano uno sforzo conscio e consapevole; io ero un bambino piccolo, che non aveva orientamento, avevo solo delle immagini terribili nella mia mente. Per salvarmi ho deciso di scrivere “fiction”. La “fiction” non è invenzione, è il sentimento più profondo che hai, sono i desideri più profondi che provi, se vuoi conoscere bene uno scrittore leggi i suoi libri.

Testo inedito tratto da una lectio magistralis al Centro culturale di Milano il 3 marzo 2009

Aharon Appelfeld, «Gli ebrei e il problema della memoria “ottimista”», in “Avvenire”, venerdì 5 gennaio 2018, p. 13.

Letture 2 – Edith Stein. Cercatrice di verità

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Un saggio – parzialmente qui riportato – di Diego Pancaldo, sull’ultimo volume di “Areopago”, indaga sull’attualità dell’itinerario intellettuale e spirituale della mistica tedesca, capace di aprire al senso dell’esistenza

La ricerca appassionata della verità caratterizza l’itinerario intellettuale e spirituale di Edith Stein. Nella sua stessa vicenda personale trova conferma il fatto che, «chi cerca la verità cerca Dio che lo sappia o no». L’uomo, infatti, è strutturalmente orientato alla Verità che lo trascende, è il cercatore di una Verità, Warheitssucher, che può essere riconosciuta e accolta, che è irriducibile a un concetto astratto, inafferrabile dalla sola ragione naturale. Essa, infatti, è una realtà vivente che si comunica liberamente all’uomo come amore assoluto. L’uomo si rivela così come cercatore di Dio Gottsucher, ma, soprattutto come colui che è cercato da Dio, colui che trova sé stesso e la piena verità del proprio essere in Dio. Ciò vale anche per Edith Stein: «Proprio l’analisi fenomenologica – osserva Cornelio Fabro – suscita nel suo spirito il bisogno dell’Assoluto vivo e vero».

Abbandonati intorno al 1913 i pregiudizi razionalistici che l’avevano accompagnata nel periodo adolescenziale e giovanile, grazie anche al decisivo incontro con Scheler, la Stein si sforza di cogliere il significato dell’esperienza religiosa, sollecitata da eventi e letture che le aprono nuovi orizzonti. In questo contesto ella matura una propria originale considerazione della problematica antropologica, strettamente collegata alla riflessione sulla metafisica e sulla filosofia cristiana, che viene progressivamente a delinearsi soprattutto negli anni successivi alla conversione. La scoperta di un Essere che si rivela come somma bontà, in grado si raggiungere l’uomo in quelle situazioni e a quei livelli di profondità dove nessun altro può giungere, l’esperienza di una forza che protegge e custodisce, capace di provocare una rinascita spirituale che non è paragonabile a nessuna forma di relazione tra soggetti umani, ivi compresa la donazione d’amore, appare agli occhi della Stein un campo di fenomeni ineludibile anche dal punto di vista teoretico.

Vi si annuncia, infatti, un assoluto senso di salvezza che assume un valore conoscitivo di estrema rilevanza. Si tratta di rendere ragione dell’esperienza, di ciò che accade imprevedibilmente, anche se oltrepassa la misura degli schemi abituali di conoscenza. La riflessione della Stein si muove in profonda sintonia con quanto aveva colto Adolf Reinach, soprattutto nei suoi ultimi scritti laddove analizzava l’esperienza del sentirsi dipendenti e custoditi da Dio, della gratitudine e della fiducia che ne derivano all’uomo. Occorre infatti: «Lasciare alle esperienze religiose il loro senso! – osservava Reinach – Anche se questo dovesse portare a enigmi. Proprio questi enigmi, forse, sono del massimo valore per la conoscenza». La dimensione religiosa non può ridursi a una questione del sentimento; la scienza obiettiva non può trascurare un tipo di vissuti che assumono, al contrario, un particolare rilievo proprio nell’oggi.

Sulla stessa linea sembra muoversi la ricerca della Stein che non intende precludersi nessuna via, nessuna fonte di conoscenza della verità. E se questa si presenta come realtà vivente, personale, amante, capace di afferrare l’uomo, il metodo necessario per conoscerla dovrà rispettarne il carattere. In questa prospettiva la problematica metafisica assume nel pensiero della Stein un rilievo sempre maggiore, provocando conseguenze di primaria importanza anche per quanto riguarda la visione antropologica. Il problema di Dio appare alla Stein come la questione decisiva, il caso serio su cui vale la pena di riflettere. Per quanto la metafisica non possa essere fatta solo di analisi rigorosa in senso fenomenologico, essa non è riducibile a favola poetica, poiché rappresenta l’aspetto essenziale della ricerca della verità.

La Stein si preoccupa allora di definire l’indole epistemologica, Wissenschafts-theoretisch, di questa scienza, facendo notare che una teoria della conoscenza che assolutizza il soggetto conoscente finito, affidandosi esclusivamente alla propria capacità autofondativa, Ergene tragfahigkeit, si basa su presupposti arbitrari e indimostrabili. Ella propone invece una metafisica costruita a partire: «Da una filosofia che deve essere tanto critica quanto è possibile critica anche contro le sue stesse possibilità e da una fede, Glaubenslehre, positiva vale a dire una fede che poggia su una rivelazione».

La metafisica può offrire così una compiuta visione del mondo, geschlossene Weltanshaung, riuscendo ad operare una sintesi tra la filosofia intesa come scienza rigorosa, fondata su asserti inconfutabili, e la teologia, intesa come intelligenza della fede che si fonda sulla veracitas Dei. La metafisica viene definita, quindi, come comprensione dell’intera realtà includente anche la verità rivelata, dunque, fondata sulla filosofia e sulla teologia. L’apertura ragionevole all’autorivelarsi di Dio permette all’uomo di trovare risposta ai significati ultimi del proprio essere. Non l’orgoglioso ripiegamento sulle capacità della propria ragione naturale risulta adeguato, bensì l’umiltà e la riverenza, la consapevolezza dei limiti del proprio intelletto, anch’esso, peraltro, dono divino del quale abbiamo bisogno. Ciò permette all’uomo di aprirsi alle supreme e ultime verità, a una verità esistenziale di cui l’uomo può vivere e con cui è lecito sperare di morire.

In vari saggi composti tra il 1924 e il 1936 la Stein sviluppa i presupposti teorici della sua indagine filosofica, manifestando l’intenzione di gettare un ponte tra diverse modalità di ricerca, di armonizzare i dati provenienti da varie fonti di conoscenza.

Nel saggio Che cosa è la fenomenologia? del 1924 ella spiega come la filosofia contemporanea sia suddivisa in due filoni tra loro non comunicanti: da una parte vi è la filosofia cattolica, «che prosegue la tradizione della Scolastica e soprattutto quella di San Tommaso»; dall’altra la speculazione elaborata nei tempi moderni dal Rinascimento a Kant. Agli occhi della Stein questa partita doppia, “doppelte Buchführung”, non si può sostenere nelle questioni filosofiche. Il metodo elaborato da Husserl che mira a cogliere l’oggettiva essenzialità dei fenomeni, proteso alla ricerca di una conoscenza oggettiva, di una verità assoluta, si oppone a ogni forma di relativismo e di scetticismo e permette di stabilire un rapporto con la filosofia cristiana. Husserl riconosce infatti che: «Lo spirito trova la verità, non la produce. Ed essa è eterna. Se la natura umana, se l’organismo psichico, se lo spirito del tempo si trasforma, allora anche l’opinione degli uomini si trasforma, ma la verità non cambia».

Diego Pancaldo, «Edith Stein. Cercatrice di verità», in “Avvenire”, martedì 2 gennaio 2018, p. 21.

Letture 1 – La fine della madre – Nell’ultimo libro di Lucetta Scaraffia

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Si articola in tre capitoli (Due padri, Donne in vendita, Il rispetto del corpo materno) l’ultimo libro di Lucetta Scaraffia, storica e consulente editoriale de “L’Osservatore Romano”, di cui dirige il mensile «Donne, Chiesa, Mondo». Del libro, intitolato La fine della madre, riprendiamo la recensione della psicanalista Silvia Vegetti Finzi uscita sul “Corriere della Sera” del 29 dicembre 2017.

L’ultimo libro di Lucetta Scaraffia, La fine della madre (Neri Pozza, pagine 156, euro 12,50) coglie un problema epocale, rivelato dal calo allarmante della natalità, troppo spesso attribuito a una crisi contingente. Si tratta invece di una mutazione che comporta, scrive l’autrice, «trasformazioni antropologiche di vasta portata che stanno cambiando radicalmente il nostro modo di essere e le nostre società perché toccano punti nevralgici e profondi della condizione umana, a cominciare dalla generazione».

Una sfida che Scaraffia, docente di Storia contemporanea all’Università La Sapienza di Roma e autorevole voce femminile de «L’Osservatore Romano», affronta con argomentazioni radicali e complesse, coinvolgenti anche per chi non le condivide. Ci inducono infatti a riconoscere che qualsiasi scelta sulla procreazione modifica l’ordine delle generazioni, l’identità personale e le relazioni fondamentali, come quelle espresse dalla lingua e dal diritto. Negli atti pubblici di molti Paesi i sostantivi padre e madre sono stati sostituiti dall’espressione genitore di, che, «privilegiando il riconoscimento sociale e giuridico a scapito degli aspetti naturali della generazione, tende a equiparare la maternità alla paternità», svalutando un’identità femminile depotenziata della componente materna. Svalutazione che diviene cancellazione nella maternità surrogata, dove il noleggio dell’utero e l’impianto di gameti estranei alla gestante dividono l’unità materna in tre parti: la donatrice di materiale genetico, la madre portante, la committente. Non si tratta evidentemente di un intervento riparativo, ma sostitutivo, in contrasto con il principio giuridico che considera il corpo umano inviolabile e inalienabile. Termini come «consenso», «dono» e «rimborso spese» non giustificano un commercio dissimmetrico e iniquo, espressione di un diritto senza precedenti: il diritto a un figlio. Nessun riguardo invece per il diritto del figlio che, prima di nascere, può fruire soltanto dei diritti che vorremo concedergli.

In una ricostruzione storica, che sollecita la discussione, l’autrice attribuisce la crisi della maternità al convergere di due rivoluzioni, sessuale e femminista. Entrambe esprimono una morale individualista che, promuovendo la diffusione di contraccettivi sicuri, benché molto pesanti per l’organismo femminile, consente anche alle donne di esercitare una sessualità ludica, finalizzata al piacere, simile a quella maschile, ma riduttiva della ricchezza femminile. Nell’interruzione volontaria della gravidanza, che la legge affida all’autodeterminazione della donna, Scaraffia coglie una ulteriore conseguenza negativa: il misconoscimento della complementarità dei sessi nella generazione. Ma se la maternità non si afferma come reciprocità, dono gratuito, responsabilità condivisa, apertura al mondo, alla natura e al trascendente, l’umanità sarà meno umana. La libertà raggiunta con il controllo della fecondità si rivela illusoria quando al suo contrario, il desiderio di un figlio, si oppongono mille ostacoli. Non ultimo la mancanza di una cultura della maternità analoga a quella realizzata per secoli dall’arte sacra.

Con una scrittura appassionata e appassionante l’autrice intende scuoterci da una rassegnata accettazione dell’esistente. «È come se le donne», scrive, «avessero avuto paura dell’obiettivo alto che si erano proposte: quello di entrare con la loro differenza nel mondo maschile, per cambiarlo alla radice. Forse l’utopia più alta e più radicale tra quelle germinate, e fallite, nel Novecento».

Un fallimento che l’impegno di questo saggio denuncia e smentisce.